Modern İslâm Düşüncesinin Fikrî ve Toplumsal Tahribâtı
Ebubekir SİFİL
"Dinin sekülerleştirilmesi" veya "dinî bir çözülme" olarak nitelendirilmesinin pek de yanlış olmayacağını düşündüğümüz Modern İslam Düşüncesi kendisini orijinal bir yaklaşım olarak takdim etse de, varlık sebebi ve en temel karakteri olan tepkisellik, onu sanıldığından daha belirsiz ve kaygan zeminlerde hareket etmeye itmektedir. Buna bir de hareketin literal yapısındaki heterojenite ve argümanlarının, kendisini isbat etmiş bir metodolojiden yoksunluğu vakıası eklenince, ortaya kelimenin tam anlamıyla bir "karmaşa" çıkmaktadır.
Hemen bu noktada, İslam Modernizmi'nden bahis açıldığında mutlaka hatırda tutulması gereken bir hususu vurgulamamız gerekiyor. İslam Dünyası'nda Modernist çalışmalara kuşbakışı baktığımızda görünen manzara şudur: Aslında ortada bütünlük arzeden, sistemini kurmuş, altyapısını ve üstyapısını oluşturmuş ve kendi literatürünü geliştirmiş yeknesak bir "İslam modernizmi" yoktur. Görünen, sadece belli "sloganlar"ı benimsemekten başka ortak bir tarafı bulunmayan Modernistler'dir. Bunun içindir ki, Modern İslam Düşüncesi'nin yapısını tahlil etmeyi hedefleyen hemen bütün çalışmalarda yapılan, İslam Modernistleri'nin belli konulardaki görüş ve düşüncelerini altalta koyup sıralamaktan ibarettir. Başka türlü olması mümkün de değildir. Çünkü "geleneğin sorgulanması" "aklın otoritesi" "dinde kolaylık", "değişimin belirleyici kılınması" ve "ilerlemecilik" gibi şemsiye kavramlar altında serdedilen görüşler, detaylara inildikçe farklılaşmakta ve giderek birbiriyle uzlaşmaz tavırlar sergilendiği dikkat çekmektedir.
Bu bakımdan, Modern İslam Düşüncesi dendiğinde ne anlaşılması gerektiği konusunda yanlışlara düşülmemesi için, sorun ya sadece bu şemsiye kavramlar etrafından irdelenmeli, ya da tek tek modernistlerin görüşleri ele alınmalıdır.
Burada muhtemel yanlış anlamalara ve istismarlara meydan vermemek için birer cümleyle de olsa bu kavramlara değinmeden geçmenin bir eksiklik olacağını düşünüyoruz. Zira Modern İslam Düşüncesi için vazgeçilmez olan bu kavramların, âyet ve hadislerle hatta Mecelle kaideleriyle desteklenmeye çalışıldığı görülmektedir. Hatta İslam Taihi'nde ilk defa, Hanbelî mezhebine mensup olduğu söyleyen ve İslam Uleması tarafından ağır ithamlarda suçlanmış bulunan(1) Süleyman b. Abdilkavî et-Tufî tarafından, "Maslahat ile nass ve icma çatışırsa maslahat esas alınır" şeklinde fıkhî bir üslupla formüle edilen şey(2) de aslında aynı yaklaşımdır.
Sondan başlayacak olursak, "ilerlemecilik" ve "değişimin belirleyici kılınması" diğerlerine göre modern zamanlara aidiyeti hakkında daha kesin şeyler söylememizi mümkün kılan hususlardır. Bizim bu kavramlara itirazımız, bizatihi anlattıkları olgulara değil, onlara yüklenen fonksiyon ve temsil ettikleri dünya görüşü noktasındadır. Zira kuşkusuz değişimi ve ilerlemeyi besleyen pek çok faktör ve bunların felsefî, kültürel, sosyal ve tarihsel bir arkaplanı vardır. Bunlar tahlil edilmeden, bunlara bugünkü şeklini veren unsurların kritiği yapılmadan bunlara ne karşı çıkmak, ne de bunları olduğu gibi kabul etmek doğru değildir. Hele değişim ve ilerlemenin, herşeyi hatta dini bile (ahkâmı, hedefleri ve topluma vaziyet ediş biçimi noktasında) belirleyen, değiştiren ve şekillendiren hususlar olarak algılanması, kanaatimize göre Müslümanlar'ın karşı karşıya bulunduğu en tehlikeli fikrî badirelerden birisidir.
"Dinde kolaylık" ilkesi ile bizzat Kur'an ve Sünnet'te ifadesini bulmuş olan "kolaylık"ın kastedilmediğine dikkat edilmelidir. Dinin sâbitelerinden, Zarurât-ı Diniyye'den ve kesin nasslarla sabit olmuş hususlardan, herhangi bir kişi kurum ya da toplum adına "feragatte bulunulması" sözkonusu olamaz. Bütün zaman ve mekânları düzenlemek için gönderilmiş olan bu din Allah'ındır ve O'nun iradesi Kur'an ve Sünnet'te nasıl ifade edilmişse öyle yaşanacaktır. Bunun ötesinde -Mecelle'de "Ezmânın tegayyürü ile ahkâmın tebeddülü inkâr olunamaz", "Âdet muhakkemdir" "Nâs'ın isti'mâli bir hüccettir ki, ânınla amel olunur"... gibi kaidelere dayandırılan "kolaylık" ilkesi, ancak kesin nasslarla belirtilmemiş ve Müslümanlar'ın seçimine bırakılmış olan meşru seçenekler hakkında işletilebilir.
"Aklın otoritesi"ne gelince, burada çerçevesini ve hareket alanını vahyin belirlediği aklın değil, "felsefî aklın" yani rasyonelite'nin kastedildiği açıktır. Felsefe'yi öteden beri uğraştıran "aklın otoritesinin ve yetkisinin sınırları" konusu Batı'da bile o denli istismar edilmiştir ki, iş sonunda Paul Feyerabend'e "Akla Veda" dedirtecek noktalara gelmiştir. Öyleyse akıl, vahyin hizmetine verildiği oranda gerçek fonksiyonuna kavuşacak ve ilahî İrade'nin istekleri doğrultusunda icra-i faaliyet edecektir.
"Akılcılık" ilkesi ve akla yüklenen fonksiyon, bizdeki ilk rastyonalistler olarak görülen Mu'tezile tarafından bile Modernistler'in tavrına göre nisbeten daha makul bir çerçevede kendisini göstermiştir.(3) Özellikle aşağıda birkaç örneğini zikredeceğimiz Modernist tavır gözönüne alındığında gerek bu konuda, gerekse Sünnet'in fonksiyonu konusunda Mu'tezile, Modern İslam Düşüncesi'nin kimi mümessilleri yanında gerçekten daha anlaşılabilir ve makul bir çizgidedir.
Önde gelen Mu'tezilî alimlerden Kadı Abdülcebbâr, diyalektik yöntemle kaleme aldığı "el-Muğnî" adlı ünlü eserinde, "Sem'î(Vahiyle bildirilen) Maslahatların Durumunun Aklî İstidlal ile Bilinmesinin Caiz (Mümkün) Olmadığı Hakkındadır" diyerek açtığı bir fasılda -ki bu başlık bile oldukça dikkat çekicidir- şöyle demektedir:
"Eğer denirse ki: "Aklî delil, tıpkı ni'meti verene şükrün gerekli olduğuna delalet ettiği gibi, en büyük nimet vericiye (Allah Teâla'ya) ibadetin de gerekli olduğuna delalet eder. (...) peygamberlerin getirdiği (tebliğ ettiği) bütün bu fiillerde (yaratıcıya) "boyun eğme ve tezellül" vardır. Şu halde aklın, bunların (ibadetlerin) ahkâmına da götürmesi ve bu alanda peygamberlerden müstağni olunması icabeder."
"Buna cevaben şöyle denir: "Akıl, senin dediğin gibi Allah Teala'ya şükre ve kulluğa götürür. Ancak akıl, ibadetin kendisiyle yerine getirildiği fiillerin bizzat kendisine şartlarına, vakitlerine ve mekânlarına götürmez. Çünkü şayet akıl bunlara götürecek olsaydı, bu da tıpkı aklın diğer aklî gerekliliklere -ki bunların sebepleri mevcut olduğu zaman mükelleflerin bunlar karşısındaki durumları muhtelif olmaz- delaleti gibi olurdu. (....) Akıl, abdestsiz kılınan namazın ibadet olmadığına ve abdestli kılınan namazın ibadet olduğuna nasıl delalet edebilir? Oysa her iki durumda da "boyun eğme ve itaat" durumu aynen mevcuttur! Keza Kurban Bayramı günü oruç tutmanın ibadet olmadığına ve fakat bu günden önce tutulan orucun ibadet olduğuna aynı şekilde farz olan zekâtın, havl müddeti dolmadan (malın elde edildiği andan itibaren üzerinden bir yıl geçmeden) önce verilmesinin ibadet olmadığına ve fakat havl müddetinden sonra verilmesinin ibadet olduğuna; bu ödemenin, başkalarına değil de belli (durumdaki) insanlara verilmesinin gerekli oludğuna nasıl delalet eder? İşte bu durum, ibadetlerle ilgili bu yöne akliyyatın herhangi bir surette dahli olmadığını açıklamaktadır."(4)
Mu'tezile'nin sem'iyyât (vahiyle bildirilen hususlar) konusunda burada örneklemeye çalıştığımız tavrıyla Modernistler'in aynı konudaki tavrı arasında nasıl bir fark bulunduğunu biraz daha net bir biçimde ortaya koymak için bir de Modernistler'in -en azından bir kısmının- yaklaşımına bakalım:
"(....) İlk şekliyle Muhammed Abduh tarafından ortaya atılan bu iddia, Muhammed İkbal tarafından felsefî bir terminoloji ile yeniden ifade edildi. Buna göre Kur'an'ın son vahiy ve Hz. Muhammed'in son peygamber olduğu gerçeği, insanlığın gelişmesi açısından oldukça anlamlıdır. Bu demektir ki, insan öyle bir olgunluk seviyesine çıkmıştır ki, artık onun hazır vahyin yardımına ihtiyacı yoktur. İnsan kendi ahlakî ve fikrî kurtuluş kaderini kendisi çizebilir…"(5)
Bu pasajda modern insanın, İlahî irade ve vahyin egemenliği karşısında istiklalini ilan etmesi, Kur'an'ın tabiriyle "tuğyân"ı, oldukça çarpıcı biçimde dile getirilmektedir. Tablo oldukça nettir: Eğer -Modernistler'in iddialarınca- "gelenek" dini yozlaştırmış, Kur'an ve Sünnet'i yanlış okumuşsa, Modernistler de onu tamamen fonksiyonsuz hale getirmiş ve hayatın dışına itmişlerdir!
Zihinsel ve teorik düzlemde önümüzde duran bütün bu olumsuzluklar, Modern İslam düşüncesi'nin pratiğe intikal ve sorun çözme kabiliyeti hakkında da bizlere hatırı sayılır ipuçları vermektedir. Esasen günümüzde, ülkemiz de dahil olmak üzere İslam Dünyası'nda yaşanan sıkıntı ve bunalımlar, pratikten hareketle teori hakkında pek çok şey söylenmesini mümkün kılmaktadır. Ancak gündemlere ağırlığını koyan konjonktürel gelişmeler, bütün bu sıkıntı ve bunalımların temelinde, İslam'ın şu veya bu görünüm ve başlık altında modernizasyonu operasyonlarının yattığı gerçeğinin çoğu zaman gözden kaçırılması sonucunu doğurmaktadır. Sorunun pratik boyutuna geçmeden önce, Modern İslam Düşüncesi'nin, pratiğe sadece karmaşa ve çözülme îsal eden teorik stratejisi hakkında kısa bir irdelemesini yapmamız uygun olacaktır.
Modern İslam Düşüncesi'nin en bariz vasfının "tepkisellik" olduğunu söyledik. Bu tez, ilk bakışta tartışmalı görünebilir. Ancak İslam Dünyası'nda bu yaklaşımın temsilcileri olarak önce çıkan isimlerin çalışmalarına baktığımız zaman, orijinal bir duruştan ziyade, "yanlış bulma" gayretinin daha baskın bir tavır olarak belirdiğini müşahede ediyoruz. Bir başka deyişle, bizdeki Modernist yaklaşımın, geçmiş ulemanın nadiren metodolojik, ama ağırlıklı olarak tikel konulara ilişkin söylediklerini ve yazdıklarını çoğu zaman enteresan bir şekilde yine "klasik" olarak adlandırılan eser ve kişilere dayanarak yanlışlamaya çalıştığını görmekteyiz. Burada bindörtyüz yıllık koca bir ilim ve kültür birikiminden bahsediyoruz. Bu devasa yapı içerisinde yelpazenin her iki ucunu temsil eden yaklaşımların bulunması, hatta bunun da ötesinde sözgelimi aynı ekole mensup insanların birbirine uymayan görüşler serdetmiş olması tabiidir. İslam "geleneği" kendi içinde geliştirdiği "tahkik" ve "tenkit" mekanizmalarının sağladığı devinim ile zaten kendisini sürekli olarak yenilemiş ve canlı tutmuştur. Dolayısıyla Modernist İslam ya da İslam Modernizmi adına ortaya konan bu türden çalışmalar "geleneğin toptan eleştirisi" gibi başlıklar altında sunulmayı hiç de haketmemektedir.
İslam Dünyası'nın bugün sergilediği iç karartıcı manzara, her alanda yaşanan olumsuzluklar ve Batı ile kıyaslandığımızda ortaya çıkan fark, Modernistler tarafından -tezlerinin temel hareket noktası olmak üzere- kestirmeden "gelenek"in omuzlarına yıkılıvermiş ve modern zamanlarda bireysel ve toplumsal planda din ile aramızdaki mesafenin sebepleri sorgulanmadan "ihlas", "takva" "amel-i salih" ve benzeri ölçüler karşısında ümmet'in fertlerinin sergilediği olumsuz manzara üzerinde durulmadan din anlayışının yeni bir bakışla yeniden oluşturulması, dinin yeniden tanımlanması ve yorumlanması gibi telafisi mümkün olmayan bir hata işlenmiştir.
"Madem ki Batı'dan geri kaldık, öyleyse dinin tarihte ortaya çıkmış olan tezahürü ile dinin bizzat kendisini birbirinden ayırmalı ve dine yeni bir yorum getirilerek tarihteki tezahüründen farklı bir din görüntüsü ortaya konmalıdır" şeklinde ifade edebileceğimiz öldürücü mantık, ne yazık ki şu ana kadar ciddi biçimde mercek altına alınabilmiş değildir.
Burada hayatî soru şudur: İslam gibi son ve ekmel bir din, özünden birşey kaybetmeden ve tahrife uğramadan tarihin farklı dilimlerinde farklı görüntüler sergileyebilir mi? Dinin doğası buna elverir yapıda mıdır? Bu soruyu, içeriğini daha bir netleştirmek için şöyle de sorabiliriz: Allah'ın iradesi farklı zamanlarda farklı neticeler doğuracak şekilde tecelli eder mi? Eğer bu soruya "evet" diyebiliyorsak ardından şu soru gelecektir: Eğer tarih içindeki tecelli biçimi doğru ve ilahî iradeye uygun ise bugün niçin yanlış olsun ve eğer tarih içindeki tecelli doğru ise bu ilahî iradenin bugünü öngöremeyecek kadar sınırlı olduğu sonucunu doğurmaz mı? Bugün din adına tarihteki tezahür ile taban tabana zıt bir sonuç ortaya çıkması normal kabul edilebilir mi?
Bütün bu sorular bizi şu temel tesbite götürmektedir: Modern İslam Düşüncesi için aslolan "murad-ı ilahî" değildir. Bu düşünce için aslolan, beşer taleplerine azami ölçüde cevap veren bir hayat tarzını yakalayabilmek için dinden ne kadar istifade edilebileceğidir.
Tam bu noktada şu ilahî îkaz ile yüzyüze bulunduğumuzu farketmeliyiz: "Olur ki birşey hoşunuza gitmezken o sizin için hayırlı olur; birşeyi de sevdiğiniz halde o da sizin için şer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz.(6)
Hz. Ali (r.a)'nin şu hikmetli sözü de bu noktayı dikkatlerimize sunmaktadır: "İnsanların, dünya işlerini yoluna koymak amacıyla dinlerinden terkettikleri her nokta için Allah onların başına, düzeltmek istedikleri o işten daha zararlısını getirir."
Keza, Abdülmelik b. Mervân'a şöyle hitabeden şair de aynı hikmeti yakalamıştır:
"Dünyayı yamamak için parçalarız dini biz,
Sonra ne din kalır elde, ne yama diktiğimiz."(7)
Burada önemle altı çizilmesi gereken bir diğer nokta da, Modernist çalışmaların, teorik planda önemli ölçüde Batı'daki İslamiyât çalışmalarından intihallerle payandalandırıldığı gerçeğidir. Bu tesbitin İslam modernistleri'ni hayli rahatsız ettiğini biliyoruz. Ancak bu sadece bizim şahsî bir tesbitimiz olmayıp, yandaş ya da karşıt hemen herkesin paylaştığı bir hakikattir. Hatta Modern İslam düşüncesinin bayraktarlarından olan ve düşünce sistemini önemli ölçüde sözünü ettiğimiz çalışmalarla beslediğini gördüğümüz Fazlur Rahman bile bu gerçeği açıkça dile getirmekte bir sakınca görmemiştir.
O şöyle der: "İslamî gelişmelerin ilk safhaları ile daha sonraki safhaları arasındaki bu fark bize açıkça görünmektedir. Oryantalistlerin çok büyük katkılarda bulundukları bu büyük tarihsel keşif, artık bu dört ilkeyle -Kur'an, Sünnet, İctihad ve İcma ilkeleriyle- ilgili geleneksel ortaçağ teorisinin arkasına gizlenemez."(8)
Ne var ki, usulüyle, furuuyla, Hadis, Tefsir, Fıkıh, Kelam, Tasavvuf vd. sistemleriyle İslam kültür ve irfanı'nı bir bütün olarak toptan karşısına almak ve eleştiriye tabi tutmak gibi devasa bir iddiayı sahiplenen İslam Modernistleri'nin, bunu nasıl yapacaklarına ilişkin kabul edilebilir herhangi bir sistemi henüz geliştirememiş olmaları düşündürücüdür. İşte bu sistemsizliktir ki, İslam Modernizmi'ni genel olarak yukarıda değindiğimiz -ve ortaya konan örneklerin tatmin edicilikten son derece uzak olması sebebiyle ciddiye alınma şansını şu ana kadar yakalayamamış bulunan "yanlış bulma" çizgisinin ötesine geçememeye mahkum etmektedir.
Konuyu biraz daha açmak için Çağdaş İslâm Modernistleri'nin -yukarıda üzerinde bir parça durduğumuz- en temel iki kurum olan Kur'an ve sünnet hakkındaki görüş ve yaklaşımlarını kısaca ele alabiliriz.
En genel anlamıyla Kur'an'ın ihtiva ettiği normatif hükümler bizlere bugün ne ifade etmektedir? Bu en temel soruya bile İslâm Modernistleri'nin ortak bir cevabı yoktur. Ortada, "Kur'an'ın ruhu" olarak ifade edilen ve bizzat doğasında belirsizlik bulunan bir kavram dolaşmaktadır. Bu ruhun nasıl tanımlanması gerektiği, metodolojik olarak neyi ifade ettiği, somut olaylar için önerilen çözümlere nasıl tetabuk edeceği ve varılan çözümün hangi somut verilere göre test edileceği, Kur'an'ın, sorunları tahlil etmede ve çözmede nasıl bir yaklaşım izlediği... gibi sorular bu bağlamda cevap beklemektedir. Hatta daha da ileri giderek şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Özellikle ülkemizde bu sorular Modernistler'in gündeminde dahi yoktur. İşte size kaygan bir zemin! Aklınıza yatmayan, canınızı sıkan, "bana göre şu istikamette olması daha uygun olurdu" dediğiniz her hüküm için "Kur'an'ın ruhu"nu devreye sokup istediğiniz sonucu elde edebilirsiniz. Hatta "Kur'an'ın ruhu"nu, yine bizzat Kur'an'da yer alan emir ve hükümlerin karşısına bile dikebilirsiniz. Çünkü yapmanız gereken, "nassların sultası"ndan kurtulup, "nassların gölgesi"ne girmektir. Bunu gerçekleştirdiğiniz zaman önünüzde sonsuz bir hareket alanı buluyorsunuz.
Bu söylediklerimizi abartılı bulabilecekler için, iki ayrı zaman dilimine ait birkaç çarpıcı iktibas sunalım:
1- "Ey kardeş! Bil ki, insanlardan kimi, Allah'a nebileri, resulleri, imamları ve vasileri ile yahut Allah'ın velileri ve salih kulları ile, ya da mukarreb melekleri ile ve onların kendilerine, mescit ve meşhedlerine ta'zim göstermek suretiyle; kendilerine, fiillerine, amellerine, vasiyetlerine ve bu yolda açtıkları çığırlara uymak suretiyle yaklaşır. İmkânları, iktidanın nefislerinde tahakkuku ve çabalarının ulaştığı noktalar nisbetinde bu yolda yürürler.
"Allah'ı hakkıyla tanıyan kimselere gelince, bunlar, kendilerinden başkasıyla ona tevessül etmezler. İşte bu, Ehl-i Ma'ârif'in mertebesidir ki bunlar Allah'ın velileridir.
"Anlayışı, ma'rifeti ve hakikati noksan olan kimseler için ise, Allah'ın peygamberlerinden başka Allah'a götürecek bir yol yoktur. Allah'ın peygamberleri konusunda anlayışı ve ma'rifeti noksan olan kimselere gelince, bunları Allah'a götürecek tek yol, peygamberlerin halifelerinden ve vasilerinden olan imamlar ile Allah'ın salih kullarıdır. Bunları yeterince anlayıp tanımayan kimseler için, bunların yollarına uymak, açtıkları çığırlarda yürümek ve tavsiyeleriyle amel etmekten, onların mescid ve meşhedlerine gitmekten, onlara benzetilerek yapılan resimlerin yanında onların ayetlerini hatırlamak ve putlar vasıtasıyla onların hallerine vakıf olmak için dua etmek namaz kılıp oruç tutmak ve kabirlerinin başında istiğfar edip bağışlanma ve rahmet istemekten ve Allah'tan kendisine yakınlık talep etmek maksadıyla buna benzer şeyler yapmaktan başka yol yoktur.
"Bil ki, her halukârda eşyadan herhangi birşeye kulluk eden ve herhangi bir kimse vasıtasıyla Allah'a yaklaşan kimsenin durumu, herhangi bir dinî inanca sahip olmayan ve (böylece) Allah'a yaklaşmayan kimseden elbette daha iyidir. (....)
"Sonra bil ki, böyle kimselerin durumu, putlara tapanların durumundan her hâlukârda daha kötüdür. Çünkü putlara tapanlar, birşeyi din edinmişlerdir, (onunla) Allah'a yakınlaşır ve Allah'tan korkarlar ve O'na rücu ederler...."(9)
Bu ifadeler, h. 4. asırda Basra'da gizli bir cemiyet halinde kurulmuş bulunan ve "hiçbir inanç kanaat ve mezhebe taassup derecesinde bağlanmamayı" ilke edinmiş olan İhvan-ı Safa'ya aittir.
2- "Mekkeliler'in baskısı altında ve amcası Ebu Talib'in özellikle rica etmesi üzerine, ayrıca diğer taraftan yeni dinin birçok aileye getirdiği zorluklar muvacehesinde onun (Hz. Peygamber (s.a.v)'in) duygulu, hassas ve içten gelen şefkat ve acıma hissi, uzlaşmaya yanaşmasındaki hikmeti anlaşılır hale getirmektedir. (...)(10)
"Mekkeliler (Hz. Peygamber (s.a.v)'e) uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer (Hz.) Muhammed onların tanrılarını, insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı. Aracı tanrılar konusunda ise İslâmî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan'a göç zamanında oluşum halindeki müslüman toplum büyük sıkıntılar içinde iken peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya (tavize) işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. (...)
"Birçok günümüz müslümanı (Hz.) Muhammed'in bu tür sözler sarfettiği rivayetini reddeder; fakat Kur'an'ın ışığında olaya bakacak olursak, bu pekâla mümkün de olabilir..."(11)
"Peygamberlik melekesi tüm insanlara aittir. (...) Bir peygamberin vahiy yoluyla aldığı öğretileri, daha düşük bir seviyede tabiî idrakleri vasıtasıyla bir hakîm (bilge) tarafından da öğretilir. Çinli kâhinler yüksek manevî kavramları, Yunan felsefesi, İran düşüncesi, Hintli azizlerin asil fikirleri ile Hristiyanlık ve İslâm'ın öğretileri arasında temel bir çelişki yoktur."(12)
Bu alıntıyı yapan Sıddıkî burada şunları söyler: "Esas zorluk, Hintli bir milliyetçi olan Ubeydullah Sindî'nin, Hinduizm ile İslâm'ı bağdaştırmaya çalışmasındadır. Gerçekten kendisi, karşıt dinî gruplar arasına, vahiy yolu ile gelmiş dinler tarafından konulmuş engelleri ezebilecek bir "insanlık dini"ne, ya da evrensel dine inananlardandır."
İslâm Modernistleri'nin -en azından bir kısmının- görüşleri de böyle.
İmdi, başka herhangi bir ilke ve bağlayıcı esas tanımaksızın, sadece "Kur'an'ın ruhu"ndan haraketle insanların nerelere varabildikleri konusunda daha net bir kanaat edinmek ve yukarıda söylediklerimizin abartı olmadığını anlamak kolaylaşacaktır sanıyoruz.
Bu aslında bize şöyle bir tesbit yapma imkânı da bahşediyor: Adı ne olursa olsun "sapma" her zaman "sapma"dır ve Modernizm, ismi dışında tarihten tamamen kopuk ve "yeni" birşey değildir. Geçmişte de "Modernistler" vardı ve "modernizm" dönemsel bir olguyu değil, niteliksel bir durumu anlatmaktadır. O halde sadece "İslâm Modernistleri" ya da daha kısa olarak "Modernistler" olarak bahsettiğimiz çizgiyi "Çağdaş İslâm Modernistleri" ya da "Çağdaş Modernistler" olarak anmak yanlış olamayacaktır.
Çağdaş Modernistler'den, Kur'an'ın epistemolojik açıdan nerede durduğu konusunda da alabildiğine renkli görüşlerle karşılaşıyoruz. Kimi, tıpkı Tevrat ve inciller'e yapıldığı gibi, Tarihsel Tenkit ve Metin Tenkidi yöntemlerinin Kur'an'a da uygulanması gerektiğini ve mesela bunun bir açılımı olarak Kur'an'daki kıssaların, "üslupları gereği, ne mutlak anlamda doğrulanabilir, ne de yanlışlanabilir" olduğunu söylerken kimi de bu tarz hükümler ihtiva eden ayetleri, zorlama tevillerle "yumuşatma"ya çabalamaktadır.(13)
Bunlardan daha önemlisi, vahyin mahiyeti ve niteliği konusundaki tartışmalardır. Vahyin lafzî boyutunun Hz. Peygamber (s.a.v)'de şekillendiği görüşünden tutunuz, -yukarıda bahsi geçen- meşhur "Garanik" saçmalığının da vahiy kaynaklı olduğu tezine kadar aklen ve ilmen kabul edilemez bir yığın iddia, İslâm Modernistleri tarafından gündeme getirilerek tartışma konusu yapılabilmiştir.(14)
Sünnet hakkındaki yaklaşım da farklı bir manzara arzetmemektedir ve esasen Kur'an hakkında yukarıda iktibas edilen görüşleri fütursuzca sergileyenlerin Sünnet hakkında daha "rahat" hareket etmelerinde şaşılacak bir taraf yoktur. Bilindiği gibi hemen her ortamda Sünnet'in ölçü mü, yoksa örnek mi olduğu sorusuyla formüle edilen bağlayıcılık tartışması ile birlikte gündeme getirilen, "Hadislerin yazıya geçiriliş süreci" hakkındaki şüpheler, bu bağlamda Modernistler'in temel hareket alanlarını oluşturmaktadır.(15)
Sünnet'i sadece bir "örnek" olarak gören yaklaşımın klasik tabiriyle "Sünnet'in hücciyeti" konusundaki Kur'an ayetleri konusunda ciddiye alınabilecek savunmalar yapmaktansa, ya tartışmanın zeminini sünnet verilerinin tesbiti konusuna kaydırdıkları, ya da sözkonusu ayetler hakkında zorlama tevillere gitmeyi tercih ettikleri görülmektedir. Sünnet verilerinin tesbiti meselesindeki itirazların ise, metodolojik olarak "klasik" diye nitelendirilen yaklaşımı aşmak şöyle dursun, tek tek somut konular hakkında bile ikna edici deliller sunmaktan uzak olduğu dikkat çekmektedir.
Modernistler'in İslâm'ın temel kaynakları hakkında ortaya attıkları ve hepimizin bildiği bu ve benzeri şüpheler, sonunda "Gayrimüslim bile olsa, bir millet ne zaman reform yolunda bir adım atmışsa, bu İslâm yolunda atılmış bir adımdır"(16) demeye kadar gitmiştir.
Kur'an ve Sünnet hakkında burada kısaca değinmeye çalıştığımız bu yaklaşım -ki İcma ve kıyas ile diğer Şer'î deliller de bu tartışmalardan nasibini almaktadır- Kelamî ve Fıkhî mezhepler, Tasavvuf ve diğer İslâmî kurumlar konusunda da alabildiğine renkli görüşler sergilemektedir. Ancak burada bu hususları ayrıntılarıyla ele alma imkânına sahip değiliz.
Kısacası adına "gelenek" dedikleri mevhum bir düşman ile mücadele, Çağdaş modernistler'in tavırlarının kristalleştiği noktadır. Bunu yaparken düşüncelerini oturttukları zemin, hümansentrik (insan-merkezli) yaklaşımdır. Yeni görüntüsüyle Modern zamanlara ait bu yaklaşımın dine bakışı, "çağın yükselen değerleri ile çatışmayan" bir müslüman tipi öngörmektedir. Şayet din, bu değerlerden biri veya birkaçı ile çatışan teklifler içeriyorsa, "herşey gibi din de insan içindir" formülünün size bahşettiği geniş yorum yetkisi içinde bu teklifleri yorumlayıverir ve sorunu çözersiniz.
Ana hatlarıyla çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu teori pratiğe nasıl yansımakta ve ne gibi tesirler icra etmektedir? Kısaca bir de buna bakalım:
Herşeyden önce Hristiyanlığın Batı'da geçirdiği tecrübeye paralel olarak din hakkında söz söyleme yetkisini kitlelere yayma ve Kur'an'ı herkes için bir "başucu kitabı" haline dönüştürme çabaları, Kur'an'ı bütün kayıt ve şartlardan âzâde olarak anlayıp yorumlama ve dinin sâbiteleri hakkında bile uluorta konuşma yetkisini elinde bulundurduğuna inanan fertlerin zuhur etmesine yol açmıştır. Bu anlayış, Allah'ın indirdiği hükümler hakkında, Kur'an'a "aracısız olarak" başvuran insan sayısınca yorum ve kanaatin ortalıkta dolaşması sonucunu doğurmuştur.
Yüce Allah (c.c)'ın, Kur'an'da, mü'minler için örnek olduğunu belirtiği ve pek çok ayette "kendisine itaat edilmesini", "emrine uyulmasını", "verdiği hükümlerin hiçbir sıkıntı duymadan kabul edilmesinin" emir buyurduğu Hz. Peygamber ve O'nun mübarek Sünneti'nin, adeta hayatın dışına itilmek ve "Peygambersiz bir İslâm" oluşturulmak istenmesi de dikkati çeken bir diğer noktadır.
Oysa Kur'an ve Sünnet'in nasıl anlaşılması gerektiği konusunda, uygulamaları Modernistler tarafından her fırsatta referans olarak kullanılan Hz. Ömer (r.a)'in bile(17) bu türlü bir yorum serbestisine taraftar olmak şöyle dursun, böyle bir anlayış karşısında en sert ve "katı" tedbirler almaktan geri durmadığını görüyoruz. O, müteşabih ayetleri diline dolayarak, her ortamda bu meseleyi gündeme getiren Subeyğ isimli Irak'lı birisini yara bere içinde kalana kadar hurma dalından yaptığı sopayla dövmüş, sonra yaraları iyileşince tekrar dövmüş ve bunu birkaç kez tekrarlamış, en sonunda da kendisini Irak'a sürgün ederek, orada bulunan Ebu Musa el-Eş'arî (r.a)'ye onu insanlardan tecrit etmesini yazmıştır.(18)
Gerek Hulefa-i Raşidun'un, gerekse ileri gelen diğer sahabe ile onlardan sonraki otoritelerin bu noktadaki tavırları hakkında temel Hadis kaynaklarında ve ilgili diğer çalışmalarda bol miktarda örnek bulmak mümkün olduğu için burada bu noktayı ayrıntılandırmayı gereksiz görüyoruz...
Yine bu yaklaşımın pratik yansımalarından bir başka örneği, şöyle bir paradoksta kendisini ortaya koymaktadır: Son zamanlarda Çağdaş Modernistler tarafından sık sık gündeme getirilen "dinler arası diyalog", "Ehl-i Kitab'ın da ebedî kurtuluşa ulaşacağı" gibi meseleler, yine Çağdaş Modernistler tarafından "Kur'an Ruhu" zemininde açıklanmakta ve Kur'anî bir tavır olarak takdim edilmektedir. (İhvan-ı Safa'nın görüşlerini hatırlayınız.) Oysa aynı çevreler, "gelenek"(19) sözkonusu olduğunda birden bütün hoşgörülerini yitirmekte ve bu "amansız düşman" karşısında en hasmane tavrı sergilemektedirler.
Bütün bunların toplumu getirdiği nokta, son iki yıldır ülkemizde yaşanan gelişmelerde de kendisini açıkça ifade ettiğini gördüğümüz bir muhasamadır. Toplumun değişik kesimlerinin karşı karşıya getirildiği bu dönemde, bir kesimin "Allah'ın emri" ve hatta "insan hakkı" olduğunu söyleyerek talep ettiği kimi hususlar, bir başka kesim tarafından "Gericilik" "Arap İslâmı" ve "Demokrasi istismarı" damgalarıyla boğulmaya çalışılmaktadır. Ortada birden fazla İslâm dolaşmakta ve bu "İslâmlar" toplumumuzu, Hristiyan Batı'da yüzyıllardır varlığını etkin biçimde sürdüren mezhepler arası çatışmanın oluşturduğu kaos ortamına doğru sürüklemektedir. İslâm'ın Modernist yorumlarının bunda hiç katkısının bulunmadığını kim iddia edebilir?
Örnek olarak zikrettiğimiz bu pratikler, toplumun, "din" mefhumunun -ihtiva ettiği bütün kurum ve kurallarıyla- belirsizleştiği, netliğini kaybettiği tehlikeli bir noktaya doğru çekilmeye çalışıldığını işaret etmektedir. Ne gariptir ki, insanları, hatta farklı etnisite ve coğrafyalara mensup insanları bir araya getiren, getirmesi gereken "din" olgusu, en onmaz ihtilaf mekanizması olarak işlev görür hale getirilmiş bulunmaktadır. Yukarıda da değindiğimiz gibi, en temel sâbiteleri hakkında bile her zeminde uluorta yorumların yapıldığı bir kurum, artık insanları bir arada tutma işlevini nasıl yerine getirebilir?
Son günlerde gündeme sokulan ve hakkında pek çok şeyin yazılıp söylendiğini müşahede ettiğimiz "Türk Müslümanlığı", "Arap-Emevî Müslümanlığı" gibi ayrımlar dinin yerine getirmesi gereken fonksiyonun nasıl tam tersine döndürülmeye çalışıldığının en bariz örneğidir.(20)
"İslâm" ile "Müslümanlık"ı birbirinden ayırmak mümkün müdür? Eğer "İslâm" olarak "orada öylece" duran, ama işin içine beşer unsurunun girmesiyle birlikte pratiğe farklı "Müslümanlıklar" olarak yansıması normal olan bir olgudan bahsediyorsak, bizi bir "ümmet" kıldığını söyleyen bu dinin, birlikteliğimizi nasıl sağlayacağı sorusuna da cevap verilmeli değil midir ve bu "Müslümanlıklar"dan hangisi ilahi iradeyi yansıtmaktadır?
Burada bir tesbit yapmamız gerekiyor: "Türk Müslümanlığı" tabiri neyi anlatmaktadır? Bu tabirden, Türkler'in Müslümanlığı kabul edişinden itibaren tarih boyunca benimsenen İslâm anlayışını mı, yoksa günümüzde Türk Dünyası'nda gördüğümüz Müslümanlığı mı anlamalıyız?
Eğer bunlardan ilki kastediliyorsa, Türkler'in tarih boyunca kabul ettiği ve uyguladığı İslâm anlayışının diğer kavimlerin İslâm anlayışından farklı olmadığı aşikârdır. Buhara'lı Muhammed b. İsmail el-Buhârî ile, Benu Kuşeyr kabilesine mensup saf Arap(21) Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî'nin Müslümanlık anlayışı arasında bir fark bulunduğu söylenebilir mi?
Eğer sözkonusu ayrım günümüz Türk Dünyası'nın İslâm anlayışını vurguluyorsa, Çin'den Balkanlar'a kadar geniş bir coğrafyayı kuşatmış bulunan Türk topluluklarından hangisinin İslâm anlayışıdır bu?
Sonuç olarak geriye bir tek şık kalmaktadır: "Türk Müslümanlığı" tabiri ile anlatılmak istenen, aslında "Resmi Müslümanlık"dır. Eğer bu tesbit yanlış ise, Türk Müslümanlığı tezini ortaya atan ve savunan Çağdaş Modernistler'e buradan açık bir çağrıda bulunmak istiyoruz:
Antep'li Bedruddin el-Aynî, Sivas'lı Kemaluddin İbnu'l-Humâm, Tokat'lı Mustafa Sabri Efendi, Düzce'li Muhammed Zâhid el-Kevserî, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır gibi alimlerin temsil ettiği Türk Müslümanlığı'nda buluşmaya ne dersiniz?
DİPNOTLAR:
1. Biyografisi için bkz. İbn Receb, "ez-Zeyl alâ Tabakâti'l-Hanâbile", IV, 366-70; İbn Hacer, "ed-Dereru'l-Kâmine", II, 154-7; İbnu'l-İmâd, "Şezerâtu'z-Zeheb", VIII, 71-3.
2. et-Tûfî, İmam en-Nevevî'nin "el-Erba'ûn"u üzerine yazdığı şerhte, "İslam'da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur" şeklindeki hadisi şerhederken bu konu üzerinde durmuştur. Bkz. "Kitâbü't-Ta'yin fî Şerhi'l-Erba'în", 234-80. Burada, sözünü ettiğimiz hadisi şerhederken, önce Maslahat'ı -tıpkı bugün Modernistlerin değişik ifadeler kullanarak yaptıkları gibi "Yüce Allah'ın kendi hakkı olarak öngördüğü maslahatlar -ki bunlar "ibadetler"dir- ve mahlukatın menfaatinin öngördüğü maslahatlar- bunlar da âdât (muamelât)'dır- olarak ikiye ayırır. Müteakiben Maslahat ilkesinin, Nass ve İcma ile çeliştiği zaman bu iki delile takdim (tercih) edilmesini, Maslahat'ın bunları "devre dışı bırakması ve geçersiz kılması" olarak değil, bunları "tahsis ve beyan etmesi" olarak anlamak gerektiğini belirtir; ardından da Maslahat'a niçin bu derecede itibar edilmesi gerektiği tezini Kitap, Sünnet, İcma ve akıl yürütme (Nazar) yoluyla temellendirmeye çalışır. Ancak ilerleyen sayfalarda İcma'ın hüccet olduğunu gösterdiği söylenen delilleri sıralar ve bunları çürütmeye çalışır ve bunu İcma ilkesini kötülemek veya yıkmak için yapmadığını söyler. Ona göre ibadetler vb. konularda İcma'a rivayet gereklidir. Bununla birlikte "İslam'da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur" hadisinden çıkan "Maslahat'a riayet" prensibi, gerek ilke olarak ve gerekse dayanak olarak icma'dan daha kuvvetlidir ve icma hakkında söylediği şeyleri de bunu ortaya koymak için yapmıştır! Daha sonra et-Tûfî, Sünnette'de Maslahat'a riayet ve Maslahat sebebiyle Nasslar'ın terki ilkesinin bulunduğunu birkaç örnek vererek ortaya koymaya çalışır ve -yukarıda işaret ettiğimiz- İbadât-Mu'amelât ayrımını temellendirmeye çalışır ve bu konuda ileri sürdüğü akli delillerle tezini ispatlamaya gayret ederek bu konudaki sözlerini nihayetlendirir. et-Tûfî'nin, sözkonusu hadis üzerinde dururken Maslahat hakkında söylediklerinin tam bir tercümesini ve bunların kritiğini ileride -inşaallah- kaleme alacağımız bir seri yazıya bırakarak bu konuyu burada noktalıyoruz. Kendisine yapılan itirazlar ve bu görüşün değerlendirmesi için bkz. Muhammed Zâhid el-Kevserî "Makâlâtu'l-Kevseri", 331; Muhammed Ebu Zehra, "İmam Mâlik", 376.
3. Aslında aklın fonksiyonu ve yetkisinin sınırları konusunda -yaygın kanaatin aksine- Mu'tezile, aklın mutlak hakim ve belirleyici olduğunu benimseyen bir tavır sergilememiştir. Onlar da tıpkı Ehl-i Sünnet gibi mutlak hakimin Yüce Allah olduğunu söylemektedirler. Ancak onların Ehl-i Sünnet'ten ayrıldığı nokta şöyle özetlenebilir: Bir şeyin Şeriat tarafından emredilmiş ya da nehyedilmiş olması dikkate alınmaksızın, akıl bu şeyin ahkâmını ve iyi mi, yoksa kötü mü olduğunu bilebilir. Şeriat de aklın bu konudaki tesbitini tekit etmektedir. Bir diğer nokta da şudur; Mu'tezile birşeyin iyi mi yoksa kötü mü olduğu konusunda aklın ancak icmalî olarak hüküm verebileceğini mesele hakkındaki tafsili hükmün ise sem'î delille bilineceğini söyler. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, "el-Muğnî", XI, 117; Abdülalî Muhammed b. Nizâmiddin Muhammed el-Ensârî, "Fevâtihu'r-Rahamût", I, 25.
4. "el-Muğnî", XV, 27-8.
5. Fazlur Rahman, İslam, 307-8.
6. 2/el-Bakara, 216.
7. Hz. Ali (r.a)'nin sözü ve bu şiir için bkz. el-Kevserî, "Makâlât", 115.
8. "İslamic Methodology History" (Preface)
9. Resâilu İhvâni's-Safâ ve Hullâni'l-Vefa III, 483 vd.
10. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, 190.
11. Fazlur Rahman'ın Allah'ın Elçisi ve Mesajı adıyla tercüme edilen makaleleri, 34-5.
12. Mazheruddin Sıddıkî "Modern Reformist Thought In The Muslim World" 56. (Ubeydullah Sindi'ye ait olan bu düşünceler, Sıddıkî tarafından, Muhammed Server'in Maulana Ubaidulla Sindhi Halat-e-Zindagi, Ta'limat alur Siyasi Afkar adlı eserinden (98) alınmıştır.)
13. Mesela Prof.Dr. Y. Nuri Öztürk, hırsızın elinin kesilmesini öngören 5/el,Mâide, 38 ayeti hakkında şunları söylemektedir: "Geleneksel kabul ve uygulamaların dışında Kur'an'ın beyanını esas alarak bakarsak şu sonuca varılabilir: El kesmenin icrasında kanatıp işaretleyerek bırakmakla, eli kesip atmak arasında bir tercihi, yaşanan zaman ve mekâna göre kamu otoritesi belirleyecektir. Bu iki şıktan birini tek yol olarak alıp her devre uygulamaya kalkmanın Kur'an'ın ruhuna uygun olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur. Uygulamanın asrı saadet'te bazı el kesme örnekleri sunması yine o devre göre yapılmış bir yorumdur. Yorum ancak kendi zamanını bağlar." (Bkz. "Kur'an'daki İslâm", 679-80)
14. Fazlur Rahman'ın bu konulardaki görüşleri için bkz. Ebubekir Sifil, "Modern İslâm Düşüncesinin Tenkidi-II."
15. Yaygın kanaatin Hadislerin Hz. Peygamber (s.a.v)'in sağlığında yazıya geçirilmediği iddiası, Modern zamanların bir "keşfi" değildir. Bişr el-Merîsî (v. 218 veya 219. biyografisi için bkz. el-Hatîbu'l-Bağdâdî, "Târihu Bağdâd", VII, 61-70; ez-Zehebî "Mîzânu'l-i'tidâl", I, 322-3) de aynı iddiada bulunmuş hatta Osman b. Sa'îd ed-Dârimî (v. 282) Bu zat "Sünen" sahibi meşhur Ebu Muhammad Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimi (v. 255) ile karıştırılmamalıdır), "Nakzu'd-Dârimî" diye bilinen ve "Reddu'l-İmâm ed-Dârimî Osmân b. Sa'îd alâ Bişr el-Merîsî el-Anîd" adıyla neşredilmiş bulunan (Beyrut-1358) kitabında (s. 127) Bişr el-Merîsî'nin bu iddiasına özel bir bab ayırarak kendisine cevap vermiştir. Ancak Bişr el-Merîsi hadislerin yazıya geçirilmeye başlandığı tarih olarak Hz. Osman (r.a)'ın şehid edildiği dönemi göstermektedir. Burada bir noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktır: Hadislerin gerek yazıya geçiriliş sürecinde, gerekse nakil bağlamında işin içine beşer unsuru girmiş olması dolayısıyla şüpheden ari olmadığını, dolayısıyla amele konu edilemeyeceklerini söyleyenler, bu yaklaşımlarına özellikle Hanefî usulcülerin, "haber-i vahid" kategorisine giren hadislerin ilim gerektirmediği yolundaki ifadelerini de dayanak olarak göstermektedirler. Oysa bunu söyleyen usulcüler -ki bununda belli istisnaları vardır- bu tür hadislerin -ilim gerektirmeseler bile- amel gerektirdiği noktasında görüş birliği içindedirler.
16. Sıddıkî a.g.e; 108 (Dr. Halife Abdülhakîm'e ait olan bu sözler, Sıddıkî tarafından onun "Fikr-e-lqbal" adlı kitabından (s. 239) alınmıştır.)
17. Bu konu hakkında detaylı bilgi ve tartışmalar için yukarıda zikrettiğimiz çalışmamıza bakılabilir.
18. ed-Dârimî, "es-Sünen" Mukaddime, 19.
19. "İslâm geleneği" tabiri, tarihsel bir realite olarak bir ucunda Zahiriler'in, diğer ucunda Mu'tezile'nin yer aldığı oldukça geniş bir yelpazeyi anlatması gerekirken, ilgi çekici biçimde sadece Ehl-i Sünnet kastedilerek kullanılmaktadır.
20. Böyle bir ayrım yapıldıktan sonra, "İslâm tekdir, ama Müslümanlık birden fazla şekilde tezahür edebilir" türünden, en hafif tabiriyle "gülünç" yorumların dikkate alınmaya değer hiçbir tarafının bulunmadığını düşünüyoruz.
21. en-Nevevi, "Tehzibu'l-Esmâ ve'l-Luğât", II, 89.
www.akademya.org